La nature Cours

En cherchant les causes physiques de la nature, Lucrèce tente de libérer les hommes des peurs dues aux superstitions religieuses. L'ignorance des causes naturelles conduisent en effet les hommes à attribuer aux phénomènes naturels et à la nature tout entière une origine divine.

Cette croyance superstitieuse qui explique la nature par des fables et des mythologies engendre chez l'homme la peur des dieux. Les actions faites pour conjurer la colère des dieux causent alors le malheur des hommes.

La connaissance de la nature des choses est un remède contre les superstitions religieuses. Lucrèce pose alors le principe selon lequel rien ne naît à partir de rien. Il n'y a pas de génération spontanée. Les dieux ne sont pas tout-puissants : ils ne peuvent pas créer par leur simple pouvoir. La démarche scientifique de Lucrèce vise donc non seulement à expliquer rationnellement la nature, mais aussi à délivrer les hommes d'une peur irrationnelle. Cette démarche contribue donc au bonheur humain.

La physique atomiste permet d'expliquer la nature par les causes physiques que sont l'existence du vide et des atomes et les mouvements de ces derniers.

Puisqu'il n'y a pas de génération spontanée divine, il faut chercher les cause réelles et matérielles de la nature et de ses phénomènes. Pour Lucrèce, l'ensemble de la nature s'explique par l'existence des atomes et du vide. L'atome est le plus petit des éléments des corps composés et donc de l'univers entier. C'est la partie la plus élémentaire de la matière : étymologiquement, « atome » signifie « insécable ». C'est donc par l'existence et le mouvement des atomes que Lucrèce rend compte de la nature dans son ensemble phénoménal. Les atomes sont invisibles et en nombre infini. Ils sont en perpétuel mouvement et s'assemblent pour former des agrégats. Ces agrégats constituent toute la réalité matérielle.

Lucrèce s'interroge alors sur le mouvement faisant que les atomes se choquent et s'assemblent en agrégats. En effet, les atomes sont des corps durs et denses. Ils tombent à la verticale dans le vide. Dans cette situation, il est impossible qu'ils se rencontrent. Il est alors nécessaire que la trajectoire des atomes soit déviée afin qu'ils se choquent et forment des agrégats, c'est-à-dire qu'ils constituent en s'agrégeant la réalité matérielle de toute chose. Ce mouvement créateur, cette déclinaison, c'est le clinamen.

L'explication de l'ensemble de la nature par des causes physiques conduit au rejet de tout finalisme, qu'il soit externe ou interne.

Il existe un refus du finalisme externe. Pour les épicuriens, les dieux existent, mais ils ne se soucient pas des affaires du monde. Les épicuriens ne sont pas athées au sens strict, mais ils rejettent les mythes sur les dieux : ils sont anti-providentialistes. Selon eux, le monde n'a pas été créé par les dieux, c'est-à-dire qu'il n'est pas régi par une volonté divine. De plus, il ne fut pas créé pour l'homme : la nature n'est pas bienveillante envers l'homme. Au contraire, malgré sa fécondité infinie, la nature est pleine d'imperfections. L'homme doit alors aménager lui-même son propre milieu au sein de cette nature inhospitalière. Il y a donc un double rejet d'une cosmologie et d'une anthropologie finalistes.

Il existe également un refus du finalisme interne. Rien dans la nature ne naît afin que l'on en fasse usage, mais ce n'est qu'après sa naissance qu'une chose naturelle impose son usage au cours du temps. Aucune finalité ne guide la découverte de l'usage des membres, mais l'expérience permet aux hommes d'assigner différents usages à leurs membres en fonction de leurs besoins. Ainsi, les organes ont précédé l'usage que les vivants en font au cours de l'histoire. À l'inverse, un usage particulier précède la fabrication d'un artefact particulier. L'homme doit ses découvertes à l'expérience qu'il fait de la nature, et aucunement à une intervention divine. Lucrèce dit ainsi au chant V que c'est en observant les choses se ramollir sous la chaleur du soleil que l'homme a appris l'art de cuire les aliments.

La philosophie atomiste de Lucrèce permet de penser rationnellement la nature, en évinçant toutes les chimères de la superstition religieuse. Cependant, Lucrèce, en refusant la providence, rejette tout finalisme naturel. La nature semble cependant être un tout harmonieux composé à la fois de hasard et de nécessité.

Tout ce qui appartient à la Phusis possède un principe de mouvement propre qui va le mener à la fin qui est la sienne. À l'inverse, les artefacts sont le produit d'un art (par exemple, un lit est le fruit de l'art du menuisier), et ne possèdent en eux-mêmes aucune puissance innée de changement. On distingue ainsi le naturel et l'artificiel.

Le mouvement qu'est la Phusis fait passer de l'être en puissance (dunamis) à l'être en acte (entéléchie). Ce mouvement est dit « par nature » car il est le mouvement par lequel tout élément de Phusis parvient à sa fin propre.

La nature est composée de matière et de forme. Cette complémentarité est l'hylémorphisme. Tout élément de la Phusis tend ainsi par nature vers la forme finale qui est la sienne propre. Le scientifique comprend donc la nature en déterminant qu'elle est la fin propre de chaque chose, le « ce en vue de quoi » est chaque chose.

On note que ce mouvement ne concerne pas seulement les êtres vivants, mais bien tous les éléments de la Phusis : une plante qui croît tend vers son entéléchie, tout comme le feu qui est porté vers le haut.

Plus encore, Aristote dit dans Politiques I, 2 que la cité est une communauté naturelle, car elle est la fin de toutes les autres communautés que sont la famille et le village. Elle est la meilleure des communautés car elle procure l'autarcie. Ce n'est donc qu'au sein de la cité que l'homme peut atteindre sa propre fin.

Tout en pensant une nature finalisée, Aristote donne une grande place au hasard, qu'il présente comme une cause efficiente, c'est-à-dire une cause d'où part un changement.

Dans Physique, IV, Aristote revient sur la thèse atomiste qui place la spontanéité aux origines du monde. Il contredit cette thèse en affirmant que la nature n'est pas entièrement constituée de hasard, mais également de nécessité.

Puisque la nature n'est pas entièrement soumise à la providence, mais qu'elle comporte aussi une part de hasard, elle présente des ratés, comme le sont les monstres. Dans Génération des animaux, IV, 2, Aristote explique que dans le cas du monstre, la nature a dévié de l'espèce, de « l'en vue de quoi » propre à un être particulier. Ainsi, le monstre n'a pas pour cause la nature, sinon il serait conforme à la finalité de la nature, et ne serait de fait pas un monstre. La cause du monstre est le hasard.

Ainsi, s'il y a de la finalité dans la nature et que toutes les choses sont par nature orientées vers une certaine fin, tout dans la nature n'est pas finalité. Autrement dit, si la nature ne fait rien en vain et que tout ce dont elle est la cause obéit à une finalité, elle ne fait cependant pas tout ce qu'elle veut.

L'étude aristotélicienne de la Phusis permet de rendre raison de ce qu'est la nature. Cependant, la connaissance humaine de la nature ne saurait être pleine et entière. Elle comporte des bornes qui sont celles de la finitude de l'homme.

Tout sujet biologique n'appréhende jamais la nature dans son entièreté, mais seulement un fragment de cette nature : son milieu.

C'est ce qu'explique Jakob von Uexküll dans Milieu animal et milieu humain.

Cette limite de l'appréhension de la nature par le vivant vaut donc également pour l'homme. Ce dernier se procure certes des moyens lui permettant de percevoir davantage de pans de la nature (des perceptils). Avec un sous-marin ou un télescope, l'homme peut percevoir des milieux qui ne sont pas les siens, et ainsi repousser les limites de son propre milieu. Il ne parviendra cependant jamais à embrasser la totalité de la nature.

De plus, l'homme ne saurait embrasser l'ensemble des fonctions d'un même milieu. Ainsi, un spécialiste des ondes aériennes et un musicologue étudient certes le même milieu, mais pour l'un il n'y a que des ondes et pour l'autre il n'y a que des sons. La nature dans l'ensemble de ses milieux, et dans l'ensemble des fonctions de chacun de ses milieux, reste inaccessible à l'homme.

L'homme est pris entre l'infiniment grand et l'infiniment petit de la nature. Cependant, son entendement, même s'il est limité, lui permet d'avoir conscience de cette situation d'entre deux qui est la sienne.

L'homme ne peut pas connaître l'infinité des univers ni l'infinité des parties d'un ciron à cause de la finitude de son entendement.

Cependant, l'homme est une créature privilégiée, car il possède assez d'entendement pour avoir conscience de la situation qui est la sienne.

Ces deux limites à la compréhension de la nature ne sont pas à placer sur le même plan. En effet, la première concerne le vivant en général, tandis que la seconde est propre à l'homme. L'homme est un vivant doué de raison, si bien que sa manière d'appréhender la nature n'est pas seulement biologique. Une compréhension rationnelle proprement humaine de la nature est possible mais, comme l'indique la seconde limite, elle ne sera jamais complète à cause de la finitude de notre entendement. Quel regard l'homme porte-t-il sur la nature pour la comprendre ?

Opérer une mathématisation de la nature en énonçant ses lois permet une parfaite intelligibilité de la nature. Cette mathématisation de la nature, que la théorie mécaniste réduit à un ensemble de lois, s'accompagne d'une naturalisation de la mathématique. Autrement dit, la nature est explicable par des lois mathématiques car elle est d'essence mathématique.

Ainsi dans Traité du monde et de la lumière, chapitre VII, René Descartes énonce les trois lois fondamentales de la nature :

• le principe d'inertie ;
• la conservation de la quantité globale de mouvement dans le monde ;
• la conservation du mouvement rectiligne.

Ces trois lois de conservation sont déduites de l'essence divine. Ces lois de la nature sont créées par Dieu, comme un roi établit des lois en son royaume. La physique s'articule alors à la métaphysique.

Les lois de la nature, en tant qu'elles sont des lois mathématiques, reposent sur les vérités éternelles, qui sont le fondement des vérités mathématiques. Les vérités sont garanties éternellement en tant qu'elles sont voulues et créées par Dieu.

En tant que l'ordre de la nature est un ordre divin, il est sans faille. Cependant, dans notre perspective humaine, certaines choses se présentent comme des anomalies.

René Descartes, dans les Méditations métaphysiques, VI, prend les exemples de l'hydropique et du membre fantôme. L'hydropique est assailli par la soif, alors que boire va le rendre encore plus malade. Notre corps nous pousse à boire alors que cela est mauvais pour nous. Dans le second exemple, il arrive qu'un amputé sente de la douleur dans le membre sectionné. Dans les deux cas, la nature semble nous causer des souffrances inutiles.

Descartes répond que rien dans le monde n'excède les lois mécaniques de la nature. La maladie n'est pas une exception à l'ordre, car elle résulte de causes, qui sont les causes physiques de mon corps. La maladie du corps est alors comparable au déréglage d'une montre. Il n'existe pas d'anomalie ou d'exception. L'homme qui trouve des exceptions dans la nature ne fait en réalité qu'ignorer l'ordonnancement des causes naturelles.

La mathématisation de la nature est l'élaboration par la raison humaine d'une grille de lecture mathématique, qui est ensuite appliquée à la nature pour pouvoir la déchiffrer. Husserl, dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, § 9, critique la mathématisation cartésienne de la nature.

Husserl distingue :

• l'étape de substruction où la nature est placée sous une grille de lecture mathématique destinée à son décryptage par un entendement humain ;
• l'étape de substitution où, au lieu d'étudier la nature, l'homme n'étudie que cette grille mathématique ;
• l'étape d'inversion qui conduit l'homme à prendre cet outil de décryptage pour la nature elle-même. Il affirme que la nature est par essence mathématique, alors que les mathématiques n'étaient que l'outil permettant l'étude de la nature. La nature est en elle-même complètement ignorée, alors que l'homme prétend en faire l'étude scientifique.

Si la nature échappait en partie à la rationalité humaine, il semble cette fois-ci que l'homme ne peut pas accéder même en partie à la nature. Le regard humain ne fait que la recouvrir d'une structure lisible pour lui, sans jamais accéder à la nature elle-même. Le problème redouble quand il s'agit pour l'homme d'accéder à sa propre nature.

Cette impossibilité pour l'homme social d'accéder à sa propre nature est pointée par Rousseau dès la préface du Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes. L'homme que nous avons sous les yeux est un homme social, politique et, de fait, dénaturé.

Cette distance qui sépare l'homme social de sa nature propre est infranchissable, car elle est le fruit d'un paradoxe insoluble. En effet, plus on étudie l'homme, plus on s'en éloigne. Par l'étude, des facultés ignorées de l'homme naturel sont développées. Plus on s'approche de la nature en l'étudiant et plus on s'en éloigne.

Rousseau qualifie ainsi l'entrée dans la société de dénaturation. L'homme social est alors doté de sentiments et de désirs qui lui sont propres, et qui marquent une rupture avec l'homme théorique de l'état de nature.

Contrairement à l'homme de l'état de nature qui ne tend qu'à satisfaire ses besoins naturels, l'homme social s'enchaîne au désir de possession de choses factices. Plus encore, certains sentiments sont propres à l'homme social, notamment le désir d'être préféré aux autres. S'opère alors une séparation de l'être et du paraître. L'homme social est poussé à paraître ce qu'il n'est pas pour remporter la préférence. Plus encore, il ne peut être que par la médiation du paraître.

Rousseau mène également cette réflexion sur la séparation de l'homme avec sa nature propre dans le Discours sur les sciences et les arts. Il explique ainsi que le développement des sciences et des arts est nuisible à la vertu.

De même, le développement des sciences donne de l'orgueil à ceux qui possèdent le savoir. Par l'art et par la science, les hommes cherchent à se distinguer et à être préférés aux autres.

À l'issue de ce second moment, l'impossibilité pour l'homme de penser la nature s'est redoublée. Non seulement on ne peut pas comprendre ce qu'est la nature dans son entièreté, mais on ne peut pas non plus accéder à certains aspects de la nature. Le regard humain voile plus qu'il ne dévoile la nature. De manière plus intime encore, l'homme semble ne pas pouvoir accéder à ce qui lui est pourtant le plus proche : sa propre nature. Comment concilier l'exigence de penser la nature en tant que telle et le regard proprement humain porté sur elle ?

En posant un nouveau concept de nature où la nature désigne l'ensemble de l'expérience possible, Kant fonde la possibilité d'une connaissance pleine et entière de la nature par un regard humain.

La nature possède une existence légale : les lois de la nature se fondent sur l'entendement humain. Il ne s'agit cependant pas de dire que la pensée humaine régit la nature. Le concept de l'entendement qu'est le concept de nature ne me dit pas ce qu'est la chose en elle-même (« Les lois n'existent pas plus dans les phénomènes, que les phénomènes n'existent en soi. »). Il ne s'agit alors plus de se demander « comment la connaissance de la nature est-elle possible ? », mais « comment la nature est-elle possible ? ». La nature est possible en tant que mon entendement lui prescrit ses règles.

Afin de prescrire ses règles à la nature, et donc de rendre la nature pensable dans la multiplicité de ses phénomènes, l'entendement humain s'appuie sur l'idée régulatrice de finalité de la nature.

La troisième opposition de la Critique de la raison pure de Kant retrace l'opposition de la thèse mécaniste et de la thèse finaliste. La nature s'explique-t-elle entièrement par un ensemble de lois ou faut-il poser une causalité par liberté ? Selon la première thèse, l'ensemble de la nature est explicable par des lois de la nature qui sont des lois de causalité physique. La thèse finaliste ne nie pas l'existence de ces lois, mais affirme qu'il existe une autre forme de causalité. Il serait alors nécessaire de penser une spontanéité qui commencerait une série de phénomènes. Ces phénomènes s'enchaîneraient ensuite suivant les lois physiques de la nature. Autrement dit, il s'agit de penser un commencement transcendantal, c'est-à-dire un commencement par liberté au fondement de toutes les séries de causes naturelles.

Kant résout l'opposition en proposant un nouveau concept de la finalité. La finalité est alors pensée comme une idée régulatrice. Elle est le seul principe permettant de penser la légalité, la régularité et l'unité du contingent des phénomènes naturels.

Il faut donc faire un usage prudent de la supposition de l'unité finale des choses pour permettre la connaissance. Si l'on outrepasse les bornes de cette idée régulatrice, alors on quitte cet usage régulateur et l'on prétend produire une connaissance de la nature à partir des causes finales. La cause finale n'est pas une connaissance, mais seulement l'expression du désir de notre raison d'une unité systématique de la nature.

La double redéfinition de la nature et de la finalité chez Kant nous permet de concilier la possibilité d'une étude de la nature en tant que telle, et le regard proprement humain que l'on porte sur elle. Cette solution vaut dans le champ épistémologique. On peut proposer une seconde conciliation, cette fois-ci dans le champ artistique.

Bachelard appelle « provocation du sensible » dans L'Eau et les Rêves : Essai sur l'imagination de la matière le rapport d'une provocation du sensible qui invite le sujet à se mettre en route vers le sensible. Il doit alors mener un travail esthétique et artistique pour rendre compte de cette provocation. Ceci est une autre manière pour l'homme de rendre compte de la nature.

On peut également penser, à l'inverse de la thèse bachelardienne de la provocation du sensible, que l'art vient en premier et la nature en second. L'art serait alors la cause d'une artialisation de notre regard, de sorte que ce serait seulement par le biais de l'art que l'homme pourrait accéder à la nature. Par conséquent, la nature n'existerait pas en elle-même, mais elle serait notre création.

Une dernière manière pour l'homme d'appréhender la nature par le biais de l'art est de la traiter en elle-même comme un matériau artistique. Il ne s'agit pas de transformer ce matériau, mais de travailler avec ses particularités spécifiques. L'activité artistique de l'homme, et de fait son regard proprement humain, s'accorde avec l'essence propre de la nature.

Les jardins de Gilles Clément combinent art contemporain et art des jardins. Clément travaille sur le mouvement propre au végétal. Ses jardins sont composés de végétaux annuels et bisannuels. Pour chaque espace de végétaux se produit une disparition des organismes et une apparition d'organismes par pollinisation à des lieux non choisis. Ainsi, le jardin change de visage. Le jardinier choisit les plantes qu'il faut garder et les espaces où les planter. Une connaissance précise des espèces et de leur comportement est donc requise pour déterminer les critères biologiques et esthétiques de composition des jardins. Le traitement artistique de la nature requiert sa connaissance théorique.