La vérité Cours

Le scepticisme considère que l'humain ne peut pas atteindre la vérité à cause des limites de son entendement. Il est donc nécessaire qu'il suspende toujours son jugement et n'érige aucune certitude.

Seul un entendement divin infini est en mesure de savoir avec certitude si une chose est vraie ou fausse. L'humain est une créature finie, et cette finitude l'empêche de parvenir à une certitude quelle qu'elle soit. L'humain sage est donc celui qui, reconnaissant que la connaissance de la vérité et de la fausseté excède les capacités de son entendement, suspend son jugement. Le doute sceptique est un doute permanent qui permet à l'homme d'éviter le dogmatisme (qui repose sur des règles strictes) et de relancer constamment ses questionnements.

Le doute sceptique a pour conséquence l'humilité de l'humain en ses jugements. Cependant, il peut être doublement critiqué dans son principe.

La première critique est que le scepticisme n'est pas soumis au doute. Autrement dit, il faut douter de tout, hormis de la nécessité qu'il faut douter de tout.

La seconde critique est celle formulée par Hegel dans Phénoménologie de l'esprit. Cet ouvrage retrace le cheminement de la conscience vers le savoir d'elle-même. À chaque nouveau stade qu'elle atteint, la conscience croit s'être trouvée : elle pense être sensation, puis perception. Mais elle n'accède véritablement à elle-même que dans le savoir absolu. À chaque stade, la conscience en vient à douter d'elle-même. C'est grâce à ce doute qu'elle dépasse le stade auquel elle se trouvait pour s'élever vers une forme plus haute d'elle-même.

Hegel reproche alors à la conscience sceptique de ne pas prendre acte de ce doute. La conscience sceptique cherche à se maintenir malgré cette contradiction que le doute indique. Pour le dire avec les mots de Hegel, la conscience sceptique ne permet pas de réaliser le mouvement dialectique. Elle stagne et ne parvient jamais à la connaissance d'elle-même. C'est pourquoi Hegel la qualifie de conscience non sérieuse.

Une attitude sceptique face à la question de la vérité reste insuffisante. Le scepticisme ne se soutient pas lui-même, puisqu'il n'est pas soumis à son propre doute. De plus, il ne va pas jusqu'au bout de la contradiction qu'il porte et ne permet donc pas à la conscience de parvenir au savoir d'elle-même. L'humain ne peut pas rester dans un doute permanent, c'est-à-dire qu'il ne peut pas poser le doute comme une fin en soi. Il faut donc penser la possibilité d'un accès à la vérité. Pour cela, l'être humain doit fournir un effort pour l'atteindre.

L'humain est enchaîné par ses préjugés, de sorte qu'il tient pour vrai ce qui ne l'est pas. Avant même d'accéder à la vérité, l'humain doit se ménager la possibilité d'un tel accès. Autrement dit, il doit se défaire de ses préjugés pour pouvoir ensuite rechercher la vérité.

Les chaînes qui entravent les prisonniers sont les préjugés des hommes. De même que les chaînes empêchent les prisonniers de tourner la tête et de voir autre chose que la paroi de la caverne, les préjugés sont des œillères qui emprisonnent le regard de l'homme. Ils lui dissimulent la vérité.

Les captifs ont les yeux rivés sur les ombres projetées contre la paroi de la caverne. Ils n'ont jamais vu que ces images : ils prennent les ombres des choses pour les choses elles-mêmes. Les ombres relèvent du sensible, c'est-à-dire qu'elles n'ont que l'apparence du vrai. Cependant, elles peuvent être prises pour le vrai lui-même. Ainsi les hommes prennent ce qui n'est qu'une apparence de la vérité pour la vérité elle-même.

Les ombres sont celles d'objets manipulés par d'autres hommes qui font croire aux prisonniers que les ombres sont la réalité. Ces hommes sont des sophistes, c'est-à-dire des professionnels du discours et des marchands de savoir. Ils ne se soucient pas de la véracité de leur discours, mais seulement de ce que ce discours peut leur rapporter. Ainsi ils font passer le vrai pour le faux et inversement si cela leur est profitable. Le discours sophistique maintient l'auditeur dans les chaînes de ses préjugés en prétendant délivrer un savoir qui n'en est pas un.

Une fois libéré de ses préjugés, l'humain peut s'acheminer vers la sortie de la caverne, c'est-à-dire vers la vérité. Ce chemin est long et difficile.

La première douleur est de se libérer de ses chaînes : de la même façon qu'un prisonnier attaché souffre lorsqu'il retrouve sa liberté de mouvement, un humain souffre en se libérant de ses préjugés. En effet, la remise en question qui conduit à reconnaître que ce que l'on tenait pour vrai est en réalité faux est douloureuse. Le prisonnier s'aperçoit que son savoir ne consiste qu'en des préjugés.

La seconde douleur est la lumière de la vérité. La douleur se redouble quand l'ancien prisonnier sort de la caverne. De la même façon que des yeux habitués à l'obscurité sont blessés par la vive lumière du soleil, l'humain habitué aux préjugés est ébloui par la vérité qu'il cherche à atteindre. Il doit s'habituer peu à peu à la luminosité pour pouvoir percevoir les différents objets. L'habitude de regarder le vrai supplante alors l'habitude de contempler des ombres.

Sorti de la caverne, l'humain apprend à regarder les différents éléments de la réalité à la lumière du vrai. Il apprend à regarder d'abord les ombres des choses, il n'est plus dupe de leur illusion : il les regarde pour ce qu'elles sont. Il considère ensuite les reflets, les représentations des différents éléments de la réalité, et enfin le vrai lui-même, c'est-à-dire le soleil. Ainsi l'humain élève son regard depuis les ombres jusqu'au vrai lui-même. Pour le dire avec les mots de Platon, il passe du sensible, qui n'est qu'une dégradation du vrai, à l'intelligible, qui est le vrai lui-même. Ce n'est que lorsqu'il contemple le soleil, c'est-à-dire l'intelligible, que l'humain accède à la vérité.

Une fois que l'humain connaît la vérité, il doit retourner dans la caverne pour l'enseigner aux autres. Il se confronte à ses anciens compagnons prisonniers qui le rejettent car son discours heurte leurs préjugés.

Le dernier effort que doit faire l'humain devenu philosophe est de redescendre dans la caverne pour libérer ses anciens compagnons prisonniers. Il doit d'abord trouver en lui le courage de retourner dans un lieu dont il a eu tant de mal à s'échapper. La tentation est grande pour le philosophe de rester au dehors de la caverne afin de contempler l'intelligible et de jouir du plaisir de connaître. Cependant, le véritable philosophe abandonne ces nobles objets pour retourner au cœur du sensible et délivrer les autres par son enseignement.

Lorsqu'il pénètre dans la caverne, ses yeux doivent s'habituer de nouveau à l'obscurité. Lui qui s'était déshabitué de la contemplation du sensible pour habituer son regard à l'intelligible, il doit à présent s'habituer de nouveau aux ténèbres de la caverne. Cette replongée dans le sensible ne lui fait cependant pas perdre sa lucidité. Le philosophe sait que ce qu'il contemple n'est que l'apparence du vrai.

L'effort le plus considérable n'est pas d'accéder à la vérité, mais d'instruire les autres hommes de la vérité que l'on a découverte. En effet, les discours du philosophe font souffrir les prisonniers car ils mettent à mal leurs préjugés. Les captifs peuvent refuser cette souffrance et rejeter le philosophe, voire le tuer. Cette dernière éventualité fait référence à la mort de Socrate, condamné à boire la ciguë à cause de son enseignement philosophique.

La vérité se conquiert par un effort qui fait passer l'humain du statut d'ignorant à celui de savant. Si l'accès à la vérité implique efforts et souffrances, il est cependant possible à l'humain d'accéder à la vérité de manière pleine et entière.

Lorsque l'humain savant, c'est-à-dire chez Platon le philosophe, veut instruire les autres hommes, il doit nécessairement le faire par le biais de discours. Néanmoins, les discours peuvent autant servir la vérité que la travestir ou la nier.

Le sophiste se présente comme « l'homme qui a la connaissance des choses savantes ». Son savoir concerne alors tous les domaines. Platon s'attache cependant à démontrer que le prétendu savoir que vendent les sophistes n'en est pas un.

Platon met ainsi les hommes en garde contre le prétendu savoir des sophistes, comme en fait montre l'incipit du Protagoras. Socrate modère l'enthousiasme d'Hippocrate qui souhaite aller trouver Protagoras pour qu'il lui dispense son enseignement.

Socrate pointe l'imprudence d'Hippocrate qui va confier son âme, c'est-à-dire ce en quoi réside la possibilité de tout bonheur ou de tout malheur, à un sophiste, alors qu'il ignore justement ce qu'est un sophiste. Platon compare ainsi le sophiste à un marchand qui, bien qu'ignorant la valeur et le bon usage de ses produits, en fait cependant l'éloge afin de les vendre. Le sophiste est un ignorant, car il ne connaît pas la véritable valeur des connaissances qu'il vend.

Une telle connaissance importe en vérité peu au sophiste : pour lui, un savoir qui a de la valeur est seulement un savoir qui se vend bien, indépendamment de sa vérité et de sa fausseté. C'est la raison pour laquelle le savoir des sophistes flatte l'opinion commune, c'est-à-dire l'opinion du plus grand nombre.

Socrate prévient Hippocrate, car si le sophiste est semblable au marchand, les dommages que peut causer son enseignement sont plus dangereux que ceux que peuvent causer la vente d'aliments. En effet, la connaissance se déverse immédiatement dans l'âme par le canal de l'enseignement. Il n'est pas possible de différer le moment d'ingérer la connaissance. À l'inverse, si un homme achète des aliments, il peut différer le moment de les consommer et s'instruire ainsi auparavant de leur valeur et de la meilleure manière de les consommer. L'enseignement du sophiste est alors doublement dangereux car ni le vendeur ni le consommateur ne connaissent la véracité, et donc la véritable valeur de cet enseignement.

Par sa rhétorique redoutable, le sophiste est capable de persuader des foules entières, indépendamment de la vérité ou de la fausseté de ses propos. La puissance que confère la parfaite maîtrise du langage est alors telle que le sophiste peut faire passer le vrai pour le faux et inversement.

Dans le Gorgias, Socrate discute avec le sophiste Calliclès. Ce dernier ne démord pas de l'idée qu'il faut gouverner la cité en se mettant au service de son plaisir, en la flattant, et non se comporter à son égard comme un médecin vis-à-vis de son patient. Ainsi les propos de Socrate ne sont pas destinés à être agréables ni à flatter, mais à dire ce qui est le bien et le vrai.

À maintes reprises dans ce dialogue, Calliclès menace Socrate, affirmant que la puissance persuasive du discours sophistique pourrait aisément le faire condamner par le tribunal d'Athènes, quand bien même il ne serait coupable de rien. La rhétorique sophistique serait assez puissante pour présenter comme coupable celui qui est innocent. C'est d'ailleurs ce qui se produisit en 399 av. J.-C., quand Socrate fut condamné par le tribunal d'Athènes pour avoir corrompu la jeunesse. Platon explique alors que ce qui fut désigné comme corruption n'était que l'enseignement philosophique de la vérité.

Le discours du sophiste se présente comme un discours savant, tout en ne délivrant aucune vérité. Le sophiste est un marchand de savoirs, qui se préoccupe uniquement de la renommée de ses discours et de la richesse qu'ils lui apportent. Il ne se soucie nullement de la vérité de ces propos. Platon oppose alors au discours sophistique le dialogue socratique qui conduit l'ensemble des interlocuteurs à la vérité sur l'objet de la discussion.

Le discours socratique tend à faire accéder à la vérité l'ensemble des participants de la discussion, et non à l'enseigner. C'est parce qu'ils font œuvre commune, s'aidant les uns les autres de leurs remarques et objections, que tous les participants accèdent au vrai. L'objectif du dialogue philosophique est donc la vérité.

L'amour dont il est question dans le texte est celui de la vérité et des beaux discours, c'est-à-dire des discours qui énoncent la vérité. Platon expose la théorie socratique de la maïeutique à travers le discours de Diotime.

En effet, selon Platon, les âmes possèdent la vérité mais elles doivent faire tout un travail pour prendre conscience de cette vérité. La vérité qui arrive à maturation est alors semblable au fœtus qui se développe dans le ventre de sa mère. L'accouchement doit se dérouler dans de bonnes conditions afin que l'humain soit délivré et jouisse pleinement de la vérité dont il accouche. Le philosophe n'enseigne pas magistralement le savoir qui est le sien, mais dialogue avec son interlocuteur afin de le mener à la vérité. Le philosophe avance avec son interlocuteur, la recherche de la vérité est ainsi une recherche commune.

Le logos philosophique rend possible un accès à une vérité universelle par le langage. Il faut cependant considérer l'historicité de la vérité, au sens où les différentes époques et sociétés ne considèrent pas la vérité de la même manière.

Dans L'Ordre du discours, Foucault explique que la volonté de vérité voit ses principes changer en fonction des lieux et des époques. Lorsque les critères du discours vrai changent, c'est la vérité elle-même qui change.

La volonté de vérité des hommes du XIV^e siècle ne coïncide pas avec celle des hommes de la culture classique. Au tournant du XVI^e siècle et du XVII^e siècle apparaît une volonté de vérité. Les objets deviennent de plus en plus observables, mesurables et classables. La volonté de vérité impose au sujet un certain regard, une certaine position : il s'agit de voir plutôt que de lire, de vérifier plutôt que de commenter. La volonté de vérité a ainsi sa propre histoire.

Dans Les Mots et les Choses, Michel Foucault explique que la volonté de savoir de l'épistémé du XVI^e siècle est basée sur la ressemblance.

Foucault prend notamment appui sur le Traité des signatures d'Oswald Crollius qui affirme que le monde est recouvert d'un ensemble de signes que l'homme doit décrypter. Afin de parvenir à la vérité concernant les choses de la nature, le scientifique doit parler le langage du monde. Ce langage est basé sur le principe de ressemblance.

Dans Les Mots et les Choses, Michel Foucault explique que la volonté de savoir de l'épistémé classique se base en revanche sur le principe de représentation. Il s'agit toujours d'une volonté humaine de parvenir à la vérité, mais les principes de cette volonté ont changé. Ainsi, ce qui était tenu pour vrai au XVI^e siècle ne l'est plus au XVII^e siècle. Foucault parle alors de la taxinomie (science des classifications) qu'est le tableau de Port-Royal. Ce tableau classe différents éléments de la nature. Il représente ces éléments selon une certaine organisation, mais ne prétend jamais ressembler à ce qu'il représente, ni parler à la nature son propre langage.

Dans L'Ordre du discours, Foucault explique que les discours disciplinaires se posent comme des discours vrais. Ils définissent le cadre du vrai. Autrement dit, tout ce qui est vrai doit être compris dans les objets et méthodes d'une discipline donnée.

La discipline n'est pas la somme de tout ce qui peut être dit de vrai à propos de quelque chose. Elle définit un cadre normatif. Tout discours, pour être reconnu comme vrai, doit respecter le cadre de la discipline. La discipline pose ainsi la normativité des objets étudiés, des instruments conceptuels appropriés et de l'horizon thématique dans lequel l'étude doit se situer.

Ainsi Johann Gregor Mendel disait des choses vraies mais n'était pas dans le vrai, c'est-à-dire que son objet d'étude, ses instruments conceptuels et son horizon théorique ne correspondaient pas au cadre normatif du discours vrai de la science botanique du XIX^e siècle. Inversement, Matthias Jakob Schleiden disait des choses fausses tout en étant dans le vrai, car son propos respectait ce cadre normatif.

Il est donc possible d'émettre des propositions vraies dans une « extériorité sauvage », c'est-à-dire en dehors du champ des disciplines de son époque. Cependant, un discours n'est dans le vrai qu'en obéissant aux règles, à la « police » de la discipline.

Il convient de distinguer le mensonge, l'erreur, la faute et la fausseté. Si ces termes se recoupent, ce ne sont pourtant pas des synonymes. Le menteur est coupable de duplicité : c'est un être double en tant qu'il dit le faux en sachant la vérité.

Mentir nécessite de connaître la vérité. Ainsi le mensonge consiste à vouloir tromper volontairement autrui, tandis que l'erreur est avant tout le fait de se tromper soi-même. Il ne faut donc pas confondre le mensonge qui est énoncé en toute connaissance de cause, et l'erreur due à l'ignorance.

Il n'y a jamais dans l'erreur de volonté de tromper. C'est la raison pour laquelle l'erreur n'est pas une faute. En effet, la notion de faute comporte une lourde connotation morale, dont l'erreur est exempte.

Le fait de distinguer l'erreur du mensonge permet aussi de ne pas assimiler le faux au mensonge. En effet, un homme peut ainsi dire quelque chose de faux sans mentir, quand il est persuadé de la vérité de ce qu'il dit.

Inversement, un homme peut mentir en disant quelque chose de vrai. Il suffit pour cela qu'il se soit auparavant trompé et qu'il tienne alors pour vrai ce qui est en réalité faux. Ainsi le mensonge ne consiste pas dans la véracité du propos, mais dans l'intention du sujet de dire ou de ne pas dire ce que lui tient pour vrai. Mentir, ce n'est pas dire le faux, mais faire passer pour vrai dans son discours ce que l'on tient soi-même pour faux.

Le mensonge peut causer des dommages au menteur ou à celui qui est dupe du mensonge. Plus largement, le mensonge porte atteinte à la dignité humaine tout entière.

Emmanuel Kant explique que mentir est un renoncement et même une abolition de son humanité.

Dire l'inverse de ce que l'on pense est contraire à la finalité naturelle de la faculté de communiquer ses pensées. Le menteur n'est plus homme, mais une apparence trompeuse de l'homme. En effet, le menteur renonce à ce qui le fait homme, c'est-à-dire à la finalité naturelle de communiquer ses pensées.

Cette condamnation du mensonge pose problème, car il semble que certaines situations imposent de mentir. Cette utilité voire cette nécessité du mensonge conduisent à réévaluer le mensonge et la condamnation que l'on en fait.

L'homme est, dans certaines situations, confronté à une apparente nécessité de mentir.

Ainsi Benjamin Constant, dans Du droit de mentir par humanité, revient sur l'impératif catégorique kantien affirmant que l'on ne doit pas mentir, quelles que soient les circonstances. Pour Emmanuel Kant, l'obéissance à la loi morale qui réprouve le mensonge doit être inconditionnelle, puisque la loi morale est elle-même universelle. Constant prend alors l'exemple suivant :

Dans ce genre de situation, on pourrait effectivement penser que dans certains cas, il faut mentir. Cependant, Kant réaffirme l'inconditionnalité de l'obéissance à la loi morale.

On obéit à la loi morale pour cette loi morale elle-même. Il est aisé de savoir ce que la loi morale me prescrit de faire, puisque son impératif (l'impératif catégorique) est universel. La loi morale dit « Tu dois ». En revanche, lorsque l'on cherche à satisfaire un intérêt particulier (impératif hypothétique), on ne sait pas avec évidence ce qu'il faut faire, car beaucoup de paramètres sont à prendre en compte. L'impératif hypothétique dit « Si tu veux X, alors tu dois faire telle ou telle chose », c'est-à-dire que ma décision est alors le fruit d'un calcul.

Ainsi l'homme qui ment pour protéger son ami n'agit pas moralement, mais par intérêt. Il n'obéit pas à l'impératif catégorique ordonnant de dire la vérité quelle que soit la situation. Il obéit à l'impératif hypothétique, c'est-à-dire qu'il calcule le meilleur moyen par lequel il pourra sauver son ami. Cependant, ainsi que l'explique Kant, il faut prendre en compte de nombreux facteurs, qui peuvent échapper au sujet. Ainsi le menteur, en renvoyant les tueurs, peut causer la perte de son ami qui serait sorti par la fenêtre. Il n'y a donc aucune nécessité de mentir.

Pour Kant, la loi morale ne souffre aucune exception. Il n'existe pas de nécessité de mentir ; la seule nécessité qui soit est celle de l'obéissance à la loi morale. Kant réaffirme donc l'universalité et l'inconditionnalité de la loi morale. Si cette dernière souffrait des exceptions, elle perdrait son universalité et ne serait plus une loi. Plus encore, cette universalité est nécessaire pour garantir les contrats passés entre les hommes. Elle garantit la véracité de la parole politique et permet ainsi la vie en société.

La condamnation absolue du mensonge telle que la formule Kant a pour intérêt de garantir la parole donnée, notamment sur le plan politique. Cependant, il existe différentes sortes de mensonges. Certains sont graves, mais d'autres sont sans importance. Il convient donc de discriminer ce qui relève du mensonge de ce qui relève de la fiction.

Jean-Jacques Rousseau distingue le mensonge de la simple fiction. À ses yeux, mentir, c'est voler la vérité à celui à qui on la doit. À l'inverse, lorsqu'un homme ne dit pas la vérité dans une situation où il n'est pas tenu de la dire, c'est-à-dire au sujet de choses indifférentes, il fait une fiction. Faire une fiction, c'est donner de la fausse monnaie à quelqu'un à qui on ne doit rien. Ainsi, on peut éprouver des remords pour avoir menti, car on a commis un vol, c'est-à-dire une faute morale. En revanche, on n'éprouve aucun remords pour avoir fait une fiction.

Les vérités que l'on doit à autrui sont des biens communs à tous, dont la communication ne prive pas celui qui la donne. Chaque homme a donc le droit de les réclamer, de sorte que l'on ne peut pas les lui refuser sans commettre un vol. À l'inverse, les vérités inutiles dans l'instruction et dans la pratique ne sont pas des biens. Elles ne sauraient donc être dues. « Rien ne peut être dû de ce qui n'est bon à rien ; pour qu'une chose soit due, il faut qu'elle soit ou puisse être utile. » Ainsi, mentir sans préjudice pour soi ni pour autrui, ce n'est pas mentir : c'est faire une fiction.

La réévaluation du mensonge peut alors conduire à la réévaluation de la vérité.

Nietzsche pointe l'illusion qu'il y a à considérer que l'homme ment par devoir moral. Au contraire, l'homme dit la vérité car cela est plus commode que de mentir. Autrement dit, la volonté de vérité de l'homme n'est aucunement morale, elle est intéressée.

Friedrich Nietzsche s'inscrit en faux contre l'idée selon laquelle les hommes disent la vérité par devoir moral envers Dieu. La volonté de vérité n'est pas issue d'une obéissance aux commandements divins (« Tu ne feras pas de faux témoignage » est en effet le neuvième des dix commandements).

Nietzsche donne deux raisons, toutes deux intéressées, qu'ont les hommes de mentir :

• La première est celle de la facilité. Mentir demande un triple effort : inventer, dissimuler et mémoriser. Cet effort se décuple quand un mensonge en engendre vingt autres. Le mensonge apparaît ainsi comme une hydre dont les têtes repoussent en se multipliant.
• La seconde raison est celle de l'efficacité : parler franc et avec autorité est plus efficace pour obtenir ce que l'on veut que la ruse.

Ainsi la haine que l'homme a du mensonge vient du sentiment honteux de son incapacité à bien mentir.

Nietzsche poursuit son examen de la volonté de vérité qui est celle de l'homme. Une telle volonté n'a rien de moral, et la vérité n'est pas un idéal. Au contraire, la vérité est une valeur, c'est-à-dire une création humaine à laquelle l'homme croit.

Puisque la vérité est une valeur, elle relève de la croyance et non pas du savoir. L'homme croit en la valeur vérité. Pour Nietzsche, la croyance dans une vérité signifie l'obéissance à cette vérité. Il n'y a pas pour lui de croyance libre. L'homme s'agenouille devant la valeur vérité et accepte d'être contraint par elle.

Pour Nietzsche, la volonté de vérité est liée à une faiblesse. Elle répond au désir, humain et lâche, d'avoir des certitudes malgré l'absence de sens du monde. Cette absence de sens est désignée dans le texte par le fleuve sur lequel l'homme pose des passerelles. Sur le cours du devenir, qui pour Nietzsche n'a pas de sens, l'homme pose des valeurs qui sont autant de passerelles, c'est-à-dire des points fixes. Grâce à ses valeurs, l'homme s'épargne le plus grand des combats : affronter l'absence de sens du monde, qui est aussi sa propre absence de sens. Il pense savoir, alors qu'il n'y a justement rien à savoir. Cependant, l'homme ne fait alors que recouvrir cette absence de sens. Il ne la détruit pas mais elle est toujours présente, menaçant de détruire les passerelles qui la recouvrent.

Cette remontée aux origines de la volonté de vérité permet d'identifier cette dernière comme une valeur, et non comme un idéal intouchable et immuable. Nietzsche en vient à poser la nécessité d'abandonner la valeur vérité, c'est-à-dire d'opérer une réévaluation de la valeur vérité.

L'entreprise de Nietzsche est de poser la question de la valeur de la valeur vérité. Il s'aperçoit alors que la valeur vérité n'est plus au service de la vie. Elle s'est au contraire retournée contre la vie en faisant obstacle à la complète expression de la volonté de puissance. En tant qu'elle est une valeur créée, la volonté est l'expression de la volonté de puissance qui est ce par quoi l'homme crée des valeurs. Cependant, en tant qu'elle est une valeur à laquelle l'homme croit, la vérité s'oppose à la volonté de puissance. L'homme ne crée alors plus de valeurs, mais il s'agenouille devant elles.

Nietzsche prône alors un dépassement de la valeur vérité. Il s'agit ainsi de délaisser la valeur vérité pour poser de nouvelles valeurs. La volonté de puissance peut alors pleinement s'affirmer comme force créatrice en posant ces valeurs nouvelles, qui vont permettre la maximisation de la vie et de la volonté de puissance elle-même. Autrement dit, Nietzsche invite à une transvaluation de la valeur vérité.