La justice Cours

Marx est souvent présenté comme le penseur de la révolution par excellence. Il estime que l'ordre du monde est injuste, puisqu'il repose sur l'exploitation d'une classe sociale par une autre. Il croit en la révolution qui permettra d'instaurer un ordre juste.

C'est aujourd'hui un lieu commun d'associer la notion de révolution chez Karl Marx à la lutte des classes opposant le prolétariat (la classe ouvrière) et une bourgeoisie industrielle ou d'affaire détentrice du capital et des moyens de production. Dans ce cadre, la révolution correspond au passage d'un ordre injuste, le régime de production des sociétés industrialisées et bourgeoises marqué par l'exploitation du prolétariat, à un ordre juste, le communisme, marqué par l'abolition de la propriété privée et l'avènement de la propriété collective des moyens de production.

Pour Marx, la société bourgeoise capitaliste est injuste à cause de son fonctionnement économique. Dans Le Capital, Marx indique que la bourgeoisie constitue la classe dominante qui possède le capital, c'est-à-dire les moyens destinés à la production économique (l'argent, les usines, les terres, les machines, etc.). À la différence de la classe bourgeoise, les prolétaires ne disposent que de leur force de travail qu'ils sont contraints de vendre pour subsister.

Cela conduit à une situation d'exploitation de la classe des travailleurs par la bourgeoisie capitaliste. En effet, Marx considère que le temps de travail du prolétaire est divisé en un temps de travail dit « nécessaire » et un temps de « surtravail ». Le temps de travail nécessaire désigne la quantité de travail requise pour permettre au travailleur d'assurer la reproduction de sa propre force de travail, c'est-à-dire pour assurer sa propre subsistance. Le surtravail désigne en revanche le travail « en plus » réalisé par le travailleur afin de servir l'objectif capitaliste d'accroissement du profit.

Or, Marx dénonce le fait que la classe capitaliste propriétaire des moyens de production extorque la valeur économique du surtravail (la plus-value) au prolétariat pour réaliser des profits. Cette injustice sert de motif à ce que Marx désigne comme la révolution du prolétariat, qui s'inscrit dans l'histoire de la lutte des classes.

Dans Manifeste du parti communiste, Marx indique que « l'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de la lutte des classes ». En ce sens, la théorie marxiste de la révolution se comprend à partir de sa théorie de l'histoire. Il considère que l'histoire est essentiellement une histoire des luttes, et que les révolutions sont les périodes où ces luttes permettent de passer d'un mode de production à un autre (et d'un rapport de domination à l'autre, puisque pour Marx les rapports de production sont des rapports de domination).

En ce sens, Marx considère que l'avènement de la bourgeoisie résulte aussi d'une révolution. Dans Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, il décrit la Révolution française comme une révolution bourgeoise, déguisée sous les traits d'une révolte populaire, et marquant la victoire de la bourgeoisie contre les privilèges de l'aristocratie et le pouvoir de la monarchie absolue. En effet, Marx considère que la Révolution française a permis d'instituer des valeurs bourgeoises en les faisant passer pour des valeurs universelles.

Toutefois, la révolution prolétarienne occupe une place encore plus privilégiée dans la pensée marxiste : le mode de production capitaliste a précisément conduit à la création d'une classe révolutionnaire, le prolétariat. En effet, le développement du salariat est la condition nécessaire du développement du capital puisque le profit correspond à une part du salaire extorqué à la classe des travailleurs par la classe bourgeoise. Marx considère donc que la bourgeoisie travaille à sa propre ruine en créant les conditions de son propre dépassement, c'est-à-dire en participant à l'avènement d'une nouvelle classe prolétaire révolutionnaire.

Pour Marx, la révolution prolétarienne a ceci de particulier qu'elle sert les intérêts du prolétariat. Ces intérêts sont décrits par Marx comme étant similaires à ceux de la société tout entière puisque cette révolution doit finalement aboutir au communisme. Pour Marx, le communisme est une société sans classe marquée par la propriété collective des moyens de production, et venant mettre un terme à l'histoire de la lutte des classes.

À la différence d'une action révolutionnaire, qui vise à renverser un ordre jugé injuste, la désobéissance ne vise pas le renversement d'un tel ordre mais prône plutôt le refus de la soumission à celui-ci. Ainsi, l'action de désobéir peut correspondre au refus de se soumettre à une loi ou à la volonté d'un dirigeant dont on suppose que leur esprit n'est pas en accord avec l'idéal de la justice. Le philosophe américain Henry David Thoreau est l'un des penseurs qui se sont intéressés à la question de la désobéissance.

La désobéissance constitue une modalité active de lutte contre l'injustice. Elle repose sur l'idée qu'il ne faut absolument pas cautionner un système injuste en participant à ses rouages, car cela reviendrait à se rendre complice de l'injustice que l'on dénonce. Plus qu'une condamnation de la loi par les mots, Thoreau prône donc la résistance par les actes illégaux, et ces actes sont précisément ce qui constitue le fondement de la désobéissance civile.

Selon Thoreau, la désobéissance est un acte fondamentalement juste. Elle ne constitue pas un simple droit, elle est même un devoir moral : le devoir de désobéir à un pouvoir qui cautionne et institutionnalise l'injustice.

La désobéissance civile relève de l'action : elle est avant tout une praxis. Cela explique pourquoi les exemples de son application sont nombreux dans l'histoire récente.

La contestation d'un ordre établi au nom d'un ordre idéal constitue le socle des luttes et des résistances revendiquant une justice authentique. Toutefois, il reste difficile de justifier le caractère universel de l'idéal de justice que ces luttes et ces résistances défendent. Par ailleurs, la notion de justice idéale est arbitraire, elle repose sur des appréciations subjectives. Dans le deuxième volume des Considérations inactuelles, Friedrich Nietzsche analyse ce qu'il nomme « l'histoire critique ». Selon lui, l'histoire critique correspond à une manière particulière de faire de l'histoire consistant à ériger des tribunaux afin de juger le passé pour mieux faire table rase de celui-ci. Cette histoire est au service des révoltés et des déçus qui veulent créer un ordre nouveau. Or, Nietzsche ne manque pas de rappeler que, si la critique d'aujourd'hui vise le temps présent, l'époque actuelle s'est également construite sur la critique du passé. Il faut donc se méfier des prétentions à atteindre un ordre idéal en renversant l'ordre établi, car l'ordre établi n'est peut-être que l'ordre idéal de l'époque précédente.

Le positivisme juridique correspond à une approche conventionnelle de la justice : la justice n'est ici que le produit d'une convention, d'un accord explicite ou tacite entre les membres d'une communauté de droit (par exemple, entre les ressortissants d'un même État). C'est donc une approche relativiste de la justice, qui considère que ce qui est juste est toujours « relatif » à une société donnée et à son système de normes.

Le juriste positiviste Hans Kelsen considère, dans sa Théorie pure du droit, que le droit se limite à la stricte légalité, c'est-à-dire au droit tel qu'il est décrit dans les codes et dans la jurisprudence (l'ensemble des décisions antérieures des juridictions, qui est aussi une source du droit).

En d'autres termes, le positivisme juridique consiste à adopter une approche purement descriptive du droit, c'est-à-dire une approche du droit purifiée de toute dimension axiologique (libérée des jugements de valeurs et appréciations morales). En effet, dans la mesure où la définition de ce qui est juste est par nature sujette à controverse, les positivistes prennent le parti de ne pas s'intéresser au devoir-être du droit (à ce que le droit devrait être) mais simplement à son être-en-vigueur à un moment donné.

Dans sa Théorie pure du droit, Kelsen considère en ce sens que la définition de la justice est relative et qu'elle fait l'objet de conflits d'intérêts. Dans cette perspective, il convient de réduire ce qui est juste au droit en vigueur : la justice ne saurait être fondée par une morale naturelle et universelle, mais simplement par la forme pure du droit. Kelsen considère qu'il n'est point d'universalité du droit du point de vue du contenu, mais qu'il existe pourtant une forme universelle du droit. Cette forme universelle correspond à une structure normative hiérarchique.

Dans la lignée des sceptiques, Pascal considère que les prétendants à la connaissance de ce qui est juste sont en réalité des ignorants. Il estime qu'il faut s'en tenir au droit en vigueur et faire attention aux idées révolutionnaires qui prônent l'instauration d'un ordre plus juste et mènent en réalité au chaos.

Pour Blaise Pascal, la justice naturelle n'existe pas. Seule une justice conventionnelle portée par ce qu'il désigne « la coutume » existe, il la désigne comme « cette seconde nature qui détruit la première », poursuivant ironiquement : « j'ai grand'peur que cette nature ne soit elle-même une première coutume, comme la coutume est une seconde nature » (Pensées).

La pensée pascalienne de la justice conduit à promouvoir la conservation du pouvoir en place : en effet, puisque nul ne peut se prévaloir de connaître ce qui est juste, toutes les lois se valent et suffisent à garantir un certain ordre, simplement en tant qu'elles sont lois. De même, si le contenu d'une loi ne peut en être dit « plus juste » ou « injuste » que celui d'une autre, alors il n'est pas avantageux de contester le pouvoir en place. Bien au contraire, comme l'indique d'ailleurs Pascal, « c'est un jeu sûr pour tout perdre ».

Le philosophe considère par conséquent qu'il vaut mieux tromper le peuple au sujet de la nature des lois. En effet, le peuple ne respecte que les lois qu'il considère comme justes. Il est donc dangereux de révéler au peuple l'arbitraire – et donc l'injustice fondamentale – sur lequel se fondent les lois : bien au contraire, il est avantageux pour les gouvernants de duper le peuple en le laissant croire que la loi vaut par un contenu supérieur.

Pascal se fait ici le détracteur du droit naturel : il considère que les lois en place – le droit positif – seront toujours contingentes (elles échappent à la nécessité naturelle, de sorte qu'elles pourraient être tout autres). Par contre, le respect de l'ordre établi a le mérite de préserver la paix civile.

Pour Friedrich Nietzsche, la justice trouve ses racines dans les rapports de puissance entre les individus. À l'instar de Hobbes, Nietzsche considère que les rapports humains sont naturellement régis par la violence et la guerre. Les forts tendent à s'attribuer un dû plus important que les faibles.

L'entreprise nietzschéenne est une entreprise de renversement des valeurs morales : la conception de la justice chez Friedrich Nietzsche peut donc se comprendre comme le reflet inversé de l'idée traditionnelle de justice comme égalité. Au contraire, pour Nietzsche, si justice il y a, elle se fonde plutôt sur l'inégalité qui découle des rapports de force et sur les rapports d'appropriation et de domination qu'elle sous-tend.

Nietzche distingue deux acceptions de la justice :

• la justice en tant que rapport entre des individus d'une puissance égale ;
• la justice en tant que rapport entre des individus de puissance inégale.

La première forme de justice correspond à la justice des forts.

Or, selon Nietzsche, la justice des forts n'est égalitaire qu'entre les individus d'une même puissance. Le philosophe considère que le propre de la puissance est de s'exprimer, et que les forts tendent naturellement à dominer et à asservir les faibles, à imposer des valeurs aux faibles.

En revanche, il existe aussi une justice des faibles, différente, qui s'élabore en réaction à celle des forts. La justice (Nietzsche parle plus généralement de « morale ») des faibles est notamment décrite dans la première partie de la Généalogie de la morale. Pour Nietzsche, les individus faibles font preuve de créativité en inventant une forme de justice dans laquelle tous les hommes seraient égaux.

L'institution de valeurs prônant l'égalité entre tous les hommes relève d'une justice réactive à travers laquelle les faibles réagissent contre la justice des forts. Or, pour Nietzsche, cette justice universellement égalitaire n'est qu'un aveu d'impuissance masqué révélant chez le faible l'incapacité à se venger soi-même : c'est une justice qui tente de dissimuler l'inégalité originaire sous le voile de l'égalité universelle.

Pour Nietzsche, il n'y a ici pas de justice ou de bien en soi, qui auraient une valeur absolue pour tous. En ce sens, la justice est d'abord une qualité que l'on s'attribue : les forts instituent naturellement un ordre de justice qui leur est favorable et où ils dominent les faibles, mais les faibles se proclament également « justes » contre l'injustice des forts, quoique leur « justice » soit en fait l'expression de leur ressentiment.

Ainsi, pour Nietzsche, la justice découle originairement de rapports de force et de domination, et le sens qui lui est attribué varie justement au gré des évolutions de ces rapports de puissance et des valeurs qui leur sont liées.

La justice et le droit constituent donc à l'origine l'expression d'un pouvoir et non l'expression d'un principe transcendant comme le bien ou l'égalité.

Une autre approche de la justice comme « pouvoir » a été développée par le philosophe Michel Foucault. Le travail du philosophe Michel Foucault peut être associé à une mise en lumière de formes instituées et discrètes de pouvoir. Qu'il s'agisse des cadres dédiés à la production de savoirs, des institutions politiques et pénales ou des normes codifiant le rapport au corps et à nous-mêmes, Foucault considère qu'aucune institution n'est neutre à l'égard du pouvoir.

Les institutions sont le lieu de formes de domination. Michel Foucault indique dans Le Sujet et le Pouvoir que « là où il y a pouvoir, il y a résistance ». Pourtant, le fait même qu'il y ait « institution » révèle l'existence d'asymétries dans les rapports de pouvoirs, ce qui caractérise la domination.

Dans Surveiller et punir, Foucault montre que les institutions pénales et le système judiciaire constituent un exemple de telles formes instituées de domination. La justice repose en effet sur un ensemble de dispositifs disciplinaires visant à transformer les subjectivités à travers une surveillance et un contrôle étroit des comportements et des corps. L'objectif est de conduire à une transformation des subjectivités déviantes, à un redressement voire à une « guérison » des individus.

Pour Foucault, la justice est d'abord et avant tout un instrument de régulation et de contrôle social.

De manière générale, Foucault considère donc que la justice n'existe pas en soi, mais qu'elle constitue un ensemble d'instruments et de dispositifs mis en place pour soutenir l'économie d'un pouvoir dominant. Cela se fait surtout avec la mise en place de formes de normalisation des individus, c'est-à-dire de procédés visant à transformer les identités des déviants pour les rendre conformes à certaines normes.

Les approches positivistes de la justice, comme les approches considérant la justice comme une forme de domination, ne proposent pas de définition en soi de la justice. La justice apparaît ici comme une forme d'ordre ou une forme de domination, mais non comme un contenu en elle-même. La justice serait en ce sens relative du point de vue de son contenu qui pourrait varier selon les lieux et les époques. Or, de telles approches semblent précisément manquer la dimension idéale de la justice.

L'égalité et l'équité sont des principes sur lesquels repose souvent l'idée de justice.

L'égalité compte parmi les premiers principes que l'on peut situer au fondement de la justice. Le premier article de la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen lui est d'ailleurs consacré, au même titre que la liberté. Le principe d'équité vient généralement s'ajouter à celui d'égalité afin de répondre aux limites de ce dernier : l'équité permet en effet de rendre à chacun ce qui lui est dû en tenant compte des inégalités de situations entre les personnes. Elle consiste à corriger les inégalités de fait en instituant une inégalité de droit, une inégalité « juste » comme dans le cas des discriminations positives.

La question de l'égalité revient régulièrement sur le devant de la scène politique, notamment concernant les inégalités de revenus.

Au sens le plus général, l'égalité implique un rapport d'identité entre deux choses ou entre deux êtres. Toutefois, la notion est davantage problématique sur le plan politique, dès lors que l'on s'interroge sur son rapport avec la notion de justice. Définir la justice comme l'égalité n'a en effet rien d'évident car on peut évoquer certains cas où il ne paraît pas souhaitable d'assimiler égalité et justice.

À la différence de l'égalité, l'équité est un principe qui admet des inégalités justes.

Aristote place la question de la répartition des richesses au cœur de sa pensée politique. En un sens, sa philosophie politique se caractérise par un souci de la justice qui se traduit par une approche spécifique du concept d'égalité. Il distingue la justice corrective et la justice rétributive.

Pour Aristote, la justice relève du principe de l'égal, au-delà du droit. Le juste désigne l'égalité entre deux personnes dans leur rapport à certaines choses.

Aristote constate que la notion d'égalité n'est pas elle-même évidente, car elle peut renvoyer à plusieurs formes de justice. Dans le livre V de l'Éthique à Nicomaque, Aristote distingue justice corrective et la justice rétributive.

La justice corrective est une justice réparatrice. C'est une forme de justice particulière qui concerne les relations civiles et les relations d'échange (achats-ventes, contrats, etc.). Cette forme de justice correspond à une égalité réglée « suivant la proportion simplement arithmétique » qui établit une équivalence entre deux choses ou entre deux faits sans tenir compte de la situation des personnes. Concrètement, cette forme de justice renvoie à une arithmétique, à un calcul savant de ce qui est dû à chacun comme dans un échange marchand lors duquel il y a égalité entre la valeur de la marchandise et la somme d'argent échangées. De même, lorsqu'un délit est commis, le principe d'égalité stipule qu'une peine doit pouvoir compenser exactement le préjudice subi.

En un certain sens, la justice corrective peut être rapprochée de la loi du talion, formulée ainsi dans l'Ancien Testament : « œil pour œil, dent pour dent ». Cette « loi » porte en effet avec elle le principe d'équivalence : un œil pour la valeur d'un œil ; une dent pour la valeur d'une dent.

La justice corrective est aussi une justice qui règle les échanges : les personnes qui échangent sont dès le départ considérées comme égales, et la justice correspond au respect d'une équivalence entre les choses. C'est là encore une égalité arithmétique selon laquelle la valeur d'une chose A doit être équivalente à la valeur d'une chose B pour pouvoir être échangée avec elle, un échange juste correspondant à un échange de valeurs égales.

Pourtant, Aristote considère que la justice ne correspond pas toujours à une égalité stricte. La justice distributive se fonde en effet sur la notion de proportionnalité : la rétribution ou la distribution des biens et des honneurs ne doit pas ici être simplement « égale », mais bien plutôt réalisée proportionnellement à la valeur de chacun.

En ce sens, la justice correspond à une égalité proportionnelle de traitement qui consiste à traiter inégalement des individus inégaux. Aristote précise ainsi cette approche de la justice :

La notion d'équité permet d'apporter une correction à la notion d'égalité, jugée trop générale. Elle est proche de la notion de justice distributive car elle se caractérise par la prise en considération des situations particulières, et apporte ainsi une correction aux jugements et aux traitements rendus par les lois qui ont une portée générale et abstraite.

Dans le chapitre X du livre V de l'Éthique à Nicomaque, Aristote note que « ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable tout en étant juste, n'est pas le juste légal, le juste suivant la loi ; mais il est une heureuse rectification de la justice rigoureusement légale ». En effet, l'équité correspond à une prise en compte des cas particuliers dans l'application de la règle générale : elle a une portée pragmatique puisqu'elle concerne l'application précise de la règle générale à des situations concrètes non prises en compte par celle-ci.

La notion d'équité va donc au-delà de celle d'égalité : elle s'oppose à l'idée d'une égalité générale et abstraite, et défend l'existence d'inégalités justes venant compenser des déséquilibres liés à des situations particulières. Autrement dit, l'équité correspond à une égalité corrigée.

La notion d'équité révèle les ambiguïtés propres au concept d'égalité. L'égalité de droit désigne en effet une égalité générale et abstraite, qui ne tient pas compte des situations concrètes et peut être liée à une inégalité de fait (par exemple, les inégalités de revenu). L'équité est donc un principe qui promeut l'égalité de fait là où l'égalité de droit ne suffit pas.

Les discriminations positives correspondent à des mesures correctrices d'inégalités dans la mesure où elles tendent à favoriser certains groupes pour compenser une inégalité de fait (par exemple liée à une discrimination négative).

En un certain sens, l'équité ne s'oppose donc pas à l'égalité mais correspond à une égalité plus précise, c'est-à-dire à une égalité de traitement tenant compte des situations particulières des personnes ou des groupes.

De manière générale, on peut définir le libéralisme politique comme un ensemble de doctrines visant à garantir des droits fondamentaux aux sujets contre une autorité considérée comme injuste.

Une des tendances de fond du libéralisme politique prend pour point de départ l'individu et sa liberté naturelle comme droit fondamental. Mais de manière plus large, c'est la recherche de droits naturels destinés à fonder la justice sociale qui a animé l'entreprise des penseurs libéraux. Ainsi, l'un des pères fondateurs du droit naturel, Hugo Grotius, entreprend de découvrir des « droits subjectifs » à partir de la mise au jour de « qualités morales naturelles » (Le Droit de la guerre et de la paix).

Les approches développées par les penseurs libéraux sont très différentes les unes des autres, mais il est possible de repérer certaines caractéristiques fondamentales de leur conception de la justice :

• La justice doit se fonder sur des lois naturelles définies à partir d'une analyse précise de la nature humaine.
• Pour autant, la justice n'est pas simplement naturelle : elle est instituée par une communauté politique. Toutefois, les règles instituées doivent être en accord avec la loi naturelle.
• La justice en tant que respect des droits fondamentaux est rendue nécessaire par le fait que les hommes et les sociétés n'ont jusqu'alors pas toujours respecté de tels droits : c'est en partant du constat de rapports conflictuels et de situations injustes de domination que les penseurs libéraux ont pensé un ordre de justice destiné à préserver les droits fondamentaux.
• Comme les droits fondamentaux découlent de la loi naturelle, les penseurs libéraux pensent que cette conception de la justice doit être universellement partagée puisqu'elle s'accorde avec une nature humaine universelle.

Les penseurs des droits fondamentaux ont conçu leurs doctrines par opposition à l'imposition d'une morale dominante par un pouvoir institué. Pour eux, seule la nature peut fonder la justice. Par conséquent, toute morale non naturelle risque d'imposer aux hommes une conception faussement universelle du bien (ce qui risquait d'être le cas dans l'approche de Platon, mais aussi de manière plus générale avec les religions dominantes). Les libéraux défendent la tolérance à l'égard des diverses conceptions du bien (c'est le cas chez Locke), et donc la liberté individuelle de poursuivre le bien que l'on considère comme propre, dès lors qu'il ne fait pas obstacle au droit naturel d'autrui.

Historiquement, on perçoit très clairement l'influence du libéralisme des droits fondamentaux sur la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen de 1789, avec entre autres :

• l'article premier, « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits […] », qui énonce comme principe la liberté et l'égalité naturelles chez les hommes ;
• l'article 17, « la propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé […] », qui énonce la dimension naturelle et sacrée du droit de propriété comme défense de ce qui appartient en propre à l'homme.

Dans sa Théorie de la justice, Rawls tente de déterminer quels sont les principes pouvant servir de fondement à la mise en place d'une société juste. Pour lui, les principes de la justice sont l'égale liberté et des inégalités limitées.

La théorie de John Rawls vise à dépasser certaines tensions entre partisans de l'égalité et partisans de la liberté ; mais il s'en prend également à l'idéal utilitariste de la justice. Pour les utilitaristes, le juste se définit par sa finalité et cette finalité réside dans la maximisation de la somme totale de bien-être du plus grand nombre possible d'individus, soit dans un bonheur collectif équivalent à la somme des satisfactions individuelles.

Pour Rawls, cette approche utilitariste peut être très injuste envers les individus, en particulier envers les minorités, et conduire à une justice globale très approximative. Dans l'absolu, l'approche utilitariste peut même devenir sacrificielle dès lors que se pose la question de sacrifier un groupe pour l'utilité du plus grand nombre. Quoiqu'elle ne soit évidemment pas sans intérêt, Rawls montre qu'elle est contestable et qu'elle doit aussi susciter une certaine méfiance.

Face aux approches cherchant à fonder la justice sur l'égalité, la liberté ou le bonheur, Rawls développe une théorie originale de la justice qui tente de concilier libéralisme et justice sociale. Son ouvrage Théorie de la justice constitue l'exposé de son libéralisme égalitaire.

Afin de découvrir les principes idéaux sur lesquels fonder la justice, Rawls recourt à un artifice : il imagine une société fictive qu'il appelle la « position originelle » dans laquelle des individus débattraient des règles à choisir pour construire une société juste. Rawls note par ailleurs que ces individus doivent être placés derrière un voile d'ignorance. Le voile d'ignorance est un outil auquel recourt Rawls pour déterminer les principes au fondement de la justice parfaite.

Cet outil permet une opération d'abstraction : il consiste à s'imaginer ce à quoi ressemblerait une société idéale sans que nous ne sachions quelle position sociale nous y occuperions, ou bien quelles richesses nous serions amenés à y posséder. En d'autres termes, le voile d'ignorance permet de faire abstraction de toutes les situations concrètes pouvant advenir dans le monde social en isolant des principes fondamentaux destinés à fonder la justice. Le voile d'ignorance consiste en l'effacement, dans l'esprit des partenaires, de leur position sociale actuelle ou de la connaissance de leur favorisation future. Les hommes ne sont pas encore ici en mesure de se situer ou de se comparer les uns par rapport aux autres.

Rawls se demande quelle va être la réaction des partenaires dans cette situation. Partant du principe que l'homme fait par nature preuve d'aversion au risque (de crainte envers le risque), le philosophe pense que les individus ne feront pas le pari (risqué) de leur propre favorisation en fondant une société injuste. Au contraire, Rawls pense que les individus privilégieront le fait d'assurer la sécurité et la subsistance des plus démunis, à partir du moment où ils se situent eux-mêmes dans un contexte d'incertitude totale quant à leur situation future.

Pour assurer cette sécurité et cette subsistance aux plus démunis, Rawls considère que deux principes émergent à partir de la position originelle :

• Le premier principe correspond à un principe d'égale liberté. Il est nécessaire qu'un ensemble de libertés de base comme les libertés politiques et humaines fondamentales (vote, accès aux charges publiques, liberté d'opinion, d'expression, etc.) soient également accessibles à tous.
• Le deuxième principe repose sur l'existence d'inégalités : elle doit être « à l'avantage de chacun ». Pour Rawls, les inégalités sont légitimes si elles peuvent également contribuer à améliorer la situation des plus désavantagés, par exemple lorsque l'accroissement du revenu des uns se couple à une politique de redistribution proportionnelle des richesses. De plus, l'inégalité ne doit pas contrevenir au principe de l'égalité des chances qui constitue une garantie d'accès « à des positions et à des fonctions ouvertes à tous ». En ce sens, les inégalités ne doivent pas être telles qu'elles constituent un frein à la mobilité sociale.

La théorie rawlsienne de la justice constitue donc une forme de compromis entre égalité et liberté. Rawls n'est pas contre les inégalités et considère que l'égalité absolue serait liberticide. Toutefois, le système pensé par Rawls repose aussi sur l'existence d'une certaine solidarité entre ses membres.